Příběh

Je moderní německý jazyk stejný jako v římských dobách?

Je moderní německý jazyk stejný jako v římských dobách?


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Byl německý jazyk ovlivněn jinými jazyky? Jak se německý jazyk dostal k tomu, co dnes slyšíme? Vím, že písmena byla ovlivněna latinkou, ale změnil se jazyk nebo jen převzal latinská písmena?


Sotva. Všechny jazyky se časem posouvají. I v této moderní době celosvětových masmédií se to stává.

Lingvisté počítají s tím, že se západogermánští odtrhli od kořene germánského jazyka někdy kolem roku 1 n. L. Všechny západogermánské jazyky (včetně předků angličtiny, holandštiny a němčiny) byly vzájemně srozumitelné dialekty až někdy mezi třetím stoletím a 700 n. L.

Větev z tohoto kořene, která se nakonec stala moderní němčinou, byla stará vysoká němčina, o které se předpokládá, že se stala vlastním jazykem někdy kolem roku 500 n. L. Asi po dalších 500 letech pomalé změny se to stalo natolik odlišným, že to považujeme za nový jazyk, zvaný Middle High German, a poté po dalších 300 letech Early New High German, poté po dalších 300 letech New High German (to, co dnes známe jako "Němec").

Nenechte se zmást názvy. Moderní němčina nemá jako potomek germánské éry římské éry zvláštní postavení než kterýkoli jiný germánský jazyk. Ve skutečnosti se jazyky v nejmenších relativně izolovaných komunitách mění nejméně, což znamená, že byste očekávali, že nejbližší žijící jazyk germánské římské éře bude něco jako islandština, což někteří ve skutečnosti tvrdí.


Další komentáře:

Ryan W - 8/11/2008

I když jsem osobně s legalizací manželství homosexuálů v pořádku, mám obavy z vaší interpretace „oddělení církve a státu“, protože se zdá, že tento koncept zneužívá způsobem, který je stále běžnější a ahistoričtější.

Je zakázáno uznávat určité náboženství, například říkat „křesťanství je oficiální státní náboženství“. Vyhlásit například sobotu nebo neděli za svátek není nijak zakázáno, i když má tato praxe náboženský základ.

Sám Thomas Jefferson celebroval bohoslužby v úřadu a věřil, že náboženství je pro fungování státu naprosto nezbytné.

Zákaz oficiálního uznávání náboženství nikde nezakazuje přijímání zákonů, které jsou jednoduše odvozeny z biblických hodnot. Můžete zkusit najít nějaký právní precedens tohoto druhu, řekněme do roku 1850, a zveřejnit jej zde. Hodně štěstí.

I když jsem pro práva homosexuálů, mám také obavy ze zkreslené ideologie a nesprávných interpretací historie, které mnoho lidí používá k ospravedlňování věcí, jako je manželství homosexuálů. Není to dobré znamení.

John H. Kimbol - 1. 3. 2006

Tyto historické paralely by dnes skutečně mohly být velmi platné. Když byl ve Španělsku počátkem tohoto roku schválen zákon umožňující sňatky homosexuálů, byla to katolická církev, která proti němu zahájila nejprudší kampaně. V mnoha případech byli členové Církve v médiích zobrazováni jako frontální útok vlády proti náboženské instituci.

Jim Williams - 21.2.2006

Boswellova práce o Římě byla ostře kritizována vynikajícím římskokatolickým historikem Ramsayem MacMullenem, protože Boswell „roztočil“ důkazy na podporu své teze.

Lepší nedávnou léčbou je homosexualita Thomase Hubbarda v Řecku a Římě, která obsahuje jak zdroje, tak Hubbardovu akutní analýzu. Případ Neronova „sňatku“ může být podvrženým charakterovým vražděním Nerona Římany, kteří nenáviděli jeho vnitřnosti. Neexistuje žádný důkaz, že by Římané měli legální homosexuální manželství.
Tento článek je docela dobrý, ale mohl by být jasnější v řadě faktorů. Na počátku republiky byla homosexualita zjevně kriminalizována. Do pozdní republiky trestní sankce zanikly (s výjimkou případu znásilnění homosexuálů), ale Římané skutečně věřili, že pasivní homosexuál ztratil svou mužnost. Jak článek uvádí, Římané na takové lidi pohlíželi s opovržením. Podle zdrojů, které Hubbard uvádí, existovala ambivalence i vůči aktivnímu homosexuálovi.

Andrew D. Connally - 21.2.2006

Není pravda, že alespoň nějaká forma manželství mezi muži nebyla u Římanů neznámá? Zdá se, že si pamatuji, jak jsem četl o dopise, který Cicero napsal naříkat nad tím, že se jeho syn „oženil“ s jiným mužem. Také si pamatuji, že císař Nero byl údajně zapojen do jednoho nebo dvou "svatebních obřadů" s muži (i když z jednání některých jejich vládců lze jen těžko soudit, co Římané jako lidé dělali). O tom všem existuje naučená diskuse ve dvou knihách, jejichž autorem je zesnulý profesor historie Yale John Boswell. Jeden má název „křesťanství, sociální tolerance a homosexualita“ a druhý „svazky stejného pohlaví v předmoderní Evropě“.


Být starověkým římským mužem v dobrém stavu znamenalo, že jste zahájili pronikavé sexuální akty. Ať už jste to udělali se ženou nebo mužem, zotročenou nebo svobodnou osobou, manželkou nebo prostitutkou, nemělo to žádný rozdíl - pokud jste takříkajíc nebyli na přijímací straně. Někteří lidé však měli zákaz vstupu a byli mezi nimi svobodní mladíci.
To byla změna z řeckého postoje, který, opět pro zjednodušení, takové chování v kontextu vzdělávacího prostředí přehlížel. Starověké řecké vzdělávání jeho mládí začalo jako výcvik v umění nezbytném pro bitvu. Protože cílem byla fyzická zdatnost, vzdělávání probíhalo v tělocvičně (kde byla tělesná výchova v buffu). Postupem času vzdělávání zahrnovalo více akademických částí, ale výuka o tom, jak být cenným členem polis, pokračovala. Často to zahrnovalo to, že si starší muž vzal pod svá křídla mladšího (postpubertálního, ale stále bez brady)-se vším, co to obnášelo.

Pro starověké Římany, kteří tvrdili, že přijali jiné „pasivní“ chování od starověkých Řeků, bylo svobodné mládí nedotknutelné. Jelikož byli mladiství stále přitažliví, římští muži se uspokojovali s mladými zotročenými lidmi. Má se za to, že v lázních (v mnoha ohledech nástupci řecké gymnasie) měli svobodní muži na krku talisman, aby bylo jasné, že jejich nahá těla jsou nedotknutelná.


Nomenklatura

Středověk
podle regionů
Středověká Británie
Byzantská říše
Kyjevská Rus '
Středověké české země
Středověká Francie
Svatá říše římská
Středověké Irsko
Středověká Itálie
Středověké Polsko
Středověké Rumunsko
Středověké Skotsko
Středověké Španělsko
podle tématu
Umění
Literatura
Poezie
Hudba
Architektura
Filozofie
Vysoké školy
Věda
Technologie
Válčení

Svatá říše římská byl vědomým pokusem o vzkříšení Západořímské říše, který byl považován za ukončený abdikací Romula Augustula v roce 476. Ačkoli papež Lev III. Korunoval Karla Velikého jako Imperátor Augustus dne 25. prosince 800 a jeho syn Ludvík Pobožný byl také korunován papežem na císaře, impérium a císařský úřad se několik desítek let formalizovaly, a to především kvůli franské tendenci rozdělovat říše mezi dědice po vládci &# 39. smrt. Je pozoruhodné, že Ludvík poprvé korunoval sám sebe v roce 814 po smrti svého otce, ale v roce 816 papež Stephen V., který vystřídal Lva III., Navštívil Remeš a znovu korunoval Ludvíka. Tímto aktem císař posílil papežství tím, že uznal význam papeže při císařských korunovácích.

  • Čeština: Svat & aacute ř & iacute & scarone ř & iacutemsk & aacute, později: Svat & aacute ř & iacute & scarone ř & iacutemsk & aacute n & aacuteroda n ěmeck & eacuteho: Heilige Roomse Rijk, později Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie/Volkeren: Svatá říše Romain Germanique: Heiliges R & oumlmisches Reich [ˈha ɪl ɪg əs ˈr & oslash ːm ɪ ʃ əs ra ɪ & ccedil] poslouchat , později Heiliges R & oumlmisches Reich deutscher Nation [ˈha ɪl ɪg əs ˈr & oslash ːm ɪ ʃ əs ra ɪ & ccedil ⲍ ɔ ɪt ʃ 
  • Italština: Sacro Romano Impero: Sacrum Romanum Imperium, později Sacrum Romanum Imperium Nationis germánské a aelig [ˈsakr * #x2A7e]
  • Slovinština: Sveto rimsko cesarstvo, později Sveto rimsko cesarstvo nem & scaronke narodnosti
  • Chorvatský: Sveto Rimsko Carstvo

Současná terminologie Říše se v průběhu staletí velmi lišila. Termín římská říše byl použit v roce 1034 k označení zemí za Konráda II., a Svatá říše v roce 1157. Použití termínu Římský císař odkazovat na severoevropské vládce začalo dříve s Ottou II (císař 973 & ndash983). Císaři od Karla Velikého (asi 742 nebo 747 a ndash 814) po Ottu I. Velikého (císař 962 a ndash973) jednoduše použili frázi Imperátor Augustus (& quot; srpnový císař & quot;). Přesný termín Svatá říše římská pochází z roku 1254 finální verze Svatá říše římská německého národa (Němec Heiliges R & oumlmisches Reich Deutscher Nation) se objevuje v roce 1512, po několika variacích na konci 15. století.

Současníci také nevěděli, jak popsat tuto entitu. Ve svém slavném popisu z roku 1667 De statu imperii Germanici, publikoval pod přezdívkou Severinus de Monzambano, Samuel Pufendorf napsal: & quot; Nihil ergo aliud restat, quam ut dicamus Germaniam esse irregulare aliquod corpus et monstro simile. & quot (& quot; Proto nám zbývá říkat Německu tělem, které neodpovídá žádnému pravidlu a připomíná příšeru & quot).

v Faust já, ve scéně napsané v roce 1775 má německý autor Goethe jednoho z pijáků ve sklepě Auerbach 's v Lipsku a ptá se: „Naše Svatá říše římská, hoši, co to stále drží pohromadě?“ „Goethe má také delší, nepříliš příznivou esej o svém osobní zkušenosti stážisty na Reichskammergericht ve své autobiografické práci Dichtung und Wahrheit.


Ano, Římané byli různorodí - ale ne tak, jak to chápeme

"Ani moře, ani zasahující kontinent nejsou překážkami pro občanství, ani Asie a Evropa zde nejsou rozděleny v zacházení." Ve vaší říši jsou všechny cesty otevřené všem. “ - Aelius Aristides, „římská řeč“. trans. Oliver.

Výše uvedená slova, zjevně v souladu s mentalitou „otevřených hranic“ moderní západní mysli, byla ve skutečnosti napsána ve třetím století našeho letopočtu řeckým řečníkem, který byl také římským občanem. V řeči, ze které byl tento výňatek převzat, myšlenka byla podána v Římě v letech 143 nebo 144 n. L. Za vlády císaře Antonina Pia, řecký Aristides ilustruje pozoruhodně blahodárný portrét římské moci, stejné moci, jakou koneckonců vytvořil jeho domov nakonec byl předmětem nedemokratického římského guvernéra. Řeč je paradoxem moderních temperamentů. Aristides zdaleka nevyvyšoval šíření altruistické globalizace a vychvaloval ctnosti, jak je vidí, násilné císařské moci, která nejenže pohltila jeho vlast, ale zároveň implicitně zavrhla tradiční řecké představy města jako centra svobodně žil život. V Aristidově době už v Řecku nebyla žádná svobodná města, Athény, Sparta a všechno ostatní bylo zahrnuto megastátem, jaký Evropa už nikdy neuvidí, možná až do současného století.

Pro Aristida byl Řím vrcholem polis: vydavatel spravedlivé vlády a prostřednictvím své jedinečné ústavy ztělesnění principiálního republicanismu. Proč by měl Aristides s takovým nadšením chválit své vládce? Obvyklým dogmatem současnosti je, že říše všeobecně rakovinotvorně ničí a uzurpují místní, zejména autentické, zasévácí zoufalství a beznaděj v dobytých národech, protože se šíří násilím a zastrašováním. V moderní době je britská říše ztělesněním takového modelu: vykořisťovatelský, dravý, rasistický. Byla římská říše jiná? Měl Aristides pouze falešné vědomí?

Takové otázky byly v posledních dnech v mé mysli obnoveny, protože otázka etnické rozmanitosti v římské Británii přišla k hořké debatě v neméně akademickém fóru než na twitteru. Mary Beardová, právem proslulá klasicistka z Cambridge, byla Nassimem Nicholasem Talebem, statistikem a autorem, obviněna z uvádění v omyl veřejnosti přehlížením karikatury BBC, která implikuje Británii v římské době, která se etnicky jen málo liší od Británie moderní doby . Přítomnost údajně subsaharského černocha (a jeho temnějších dětí) zjevně stačila ke kontroverzi-

Otázkou pro Taleba se zdá být rozsah, v jakém byla karikatura představitelem typické římsko-britské rodiny, a zda to mohlo být pro moderní publikum zavádějící. Černý muž na obrázku je založen na historické postavě Quintuse Lolliusa Urbica, římského guvernéra Británie za vlády Pia (zdá se, že Urbicus vedl kampaň v Británii přibližně ve stejnou dobu, kdy Aristides pronesl projevy v Římě, během n. l. 140), jehož počátky byly v moderním Alžírsku. Urbicusův život a jeho bojové činy jsou doloženy latinskými nápisy v Británii a pozdějším historikem a také nápisem na sochařském podstavci v samotném Alžírsku, který zřídila městská rada. Alžírský nápis odhaluje bohatou kariéru „veřejné služby“, která sahá od Německa po moderní Izrael a od vlády Hadriána, kdy pomáhal uklidnit Judea, Piovi, za kterého vedl válku proti skotským kmenům. Ať už jako guvernér, vojenský velitel nebo kněz, byl Urbicus dobře cestován a znal řadu provincií od Britannie přes Afriku až po Judea. Zda byl či nebyl černý, byl pro Římany zjevně nepodstatný.

V této debatě hodně spočívá na samotném slově „rozmanitost“. Jeho moderní konotace jsou stále více spojovány s multikulturní politikou moderních západních států a ty jsou starověké římské říši rozhodně cizí. Pokud těm, kteří se zasazují za různorodou římskou Británii, lze něco vytknout, pak to není dostatečně přísné rozlišení mezi starodávnými a moderními politickými a kulturními okolnostmi. Je zřejmé, že při diskusi o starověkých společnostech je třeba slovo „rozmanitost“ používat opatrně a Řím by neměl být zaměňován za moderní post-osvícenský stát. Jeho společnost a kultura schvalovaly nákup a prodej lidských bytostí jako movitý majetek a žádný sociální kontext, nebo tak bych tvrdil, to nemůže napravit nebo zlepšit. Římský stát byl nicméně v mnoha ohledech pozoruhodný, v neposlední řadě v jeho schopnosti přijmout širokou škálu etnických, kmenových a národních identit. Urbicus byl zjevně toho příkladem, ale zda je nebo není typický pro lidi v římské Británii, je těžké zjistit.

Debata od twitterových rváčů vedená prostřednictvím sociálních médií a na stránkách novin zaměřených na agendu se zaměřila na výzvu interpretace důkazů DNA. Důkazy DNA jsou hodným tématem úvah, ale v jistém smyslu postrádají smysl. Starověké nápisy nemohou dostatečně vyřešit otázku etnického složení v římské Británii, ale genetické důkazy mají svá omezení. Nemůže nás poučit o perspektivě starověkých lidí o etnických identitách, ale může nám umožnit vysledovat genetické linie, ale jak se tyto transformují do kulturních pojetí etnicity, není vůbec jednoduché. Římané, jak uvidíme, si byli vědomi něčeho, co se blíží novodobému pojmu „etnicity“, ale v Aristidově době byla tato rozdělení do značné míry zahrnuta do všeobjímající koncepce římského občanství. Právě to se Aristides ve svém projevu nejvíce akutně snaží oslavit.

Ale v tomto sporu byly zapomenuty hlasy samotných Římanů. Většina Římanů by byla omráčena moderní posedlostí rasovými klasickými historiky od Herodota a dále, aby projevovali povědomí a fascinaci non-řecko-římskou kulturou, a neméně Říman, kterého se Caesar snažil načrtnout pro své čtenáře obraz kultur národů kterého zamýšlel dobýt. Caesar, samozřejmě, nebyl žádný šupinatý liberál - takové označení by bylo nedůstojné pro každého Římana, který je naplněn smyslem pro římský kulturní nadřazenost. Římská moc byla neoddiskutovatelně rozšířena dobytím, což s sebou přineslo velkou míru utrpení dobytých lidí. Římská říše však byla ve druhém století našeho letopočtu dobře zavedena ve většině jejích oblastí - dobytí Dacie (moderní Rumunsko) za vlády císaře Trajana na začátku druhého století našeho letopočtu by bylo naposledy, kdy by se impérium výrazně rozšířilo. Císař, který následoval po Trajanově smrti v roce 117 n. L., Hadrián, by pokračoval v upevňování hranic říše a stanovování jasných hranic mezi římským světem a světem necivilizovaných „barbarů“. Tato politika měla také za následek upevnění římské identity jako formy politické oddanosti římskému státu. V rámci římské říše měl římský občan přístup k zákonným dispensacím římského státu, garantovaným a nakonec zosobněným samotným císařem. Aristides chválí právě tuto kvalitu. Římští občané jsou si z definice rovni bez ohledu na etnický původ. Ve svém projevu Aristides nezlehčuje etnicitu, sám mluví jako římský občan řecké těžby, jako člověk důvěrně orientovaný v historii svého vlastního lidu a jeho kultury. Ale, jak říká:

Nikdo není hoden vlády ani důvěry, ale zůstává mimozemšťanem, ale občanské společenství světa bylo založeno jako Svobodná republika pod jednou, nejlepší, vládkyní a učitelkou nebo řádem a všichni se spojili ve společné občanské centrum, aby přijmout každého muže jeho splatnost. - „Roman Oration“, část 60. Trans Oliver.

Aristidova přehnaná rétorika může modernímu čtenáři způsobit skepsi, ale není důvod předpokládat, že se Aristides pouští do lichocení. Druhé století bylo obdobím prodlouženého a prodlouženého míru (alespoň v rámci říše, kromě Judeje) a Aristides v průběhu své řeči pokračuje v oslavě nejen občanství a snadného pohybu po celé říši, ale také komparativního nedostatku vojenská přítomnost ve městech Malé Asie. Tato města, říká, byla „bez posádek“, ale také „… zářila zářivostí a šarmem“. Vybírá Ionii, tehdy řecky mluvící středomořské pobřeží dnešního moderního Turecka. Aristides, dlouhý sporný stát, chválí jeho plody pax Romana, římský mír a jmenuje Ionii „první v kráse“. Archeologie široce potvrzuje Aristidův obraz: města řeckého východu v tomto období vzkvétala.

Římská říše byla samozřejmě předmoderní svět, jak jsem zmínil, a nemoci, otroctví, banditství a další strasti byly běžné. Podobně Aristides mluví z privilegované pozice: velká část rolnické populace by se nikdy nepřestěhovala mimo svou rodnou vesnici nebo město. Aristidova vize je nicméně světem nesourodých etnik spojených pod vlajkou spravedlivé vlády. Jakkoli mohla být realita pouhou parodií na toto osvícené pojetí, zůstává pravdou, že takovou perspektivu mohl bez ironie vyslovit subjekt římského státu, jehož země byla mezi dobytými. Toto je římský model „rozmanitosti“: dobytí a podrobení, po kterém následuje úplné zasvěcení do římského stavu.

Starověký historik Clifford Ando napsal, že „... starověká zkušenost imperialismu se nejsilněji liší od raného novověku v postojích k výkonu veřejné moci ...“ 1 Veřejná moc byla ve zralém římském světě něčím chválena a bojoval jen zřídka. Existovaly výjimky: Židé se svou starodávnou kulturou a dlouho uchovávanou kulturní pamětí na podmanění a omezování byli často v rozporu s římskými úřady a nezřídka se to přelévalo do násilí. Ale Židé mohli být a byli často římskými občany a velké židovské diaspory byly tehdy, stejně jako nyní, komunitami obrovského intelektuálního úspěchu. Diaspora Alexandry například produkovala filozofy, básníky a kritiky velkých úspěchů.

Bez ohledu na některé výjimky byl římský svět ve druhém a třetím století pozoruhodně podobný světu Evropské unie v jednadvacátém: nesourodé identity byly sjednoceny pod jediným politickým deštníkem a to byl důvod k oslavě mezi elitami, které těžily z podpory centrální vlády. V římském světě byla města spravována místními magnáty a rodinami, kteří se zase podíleli na hmotných projevech římské kultury prostřednictvím systému veřejné dobročinnosti. Postavili lázně, oblouky, arény, občanské stavby a další příslušenství známé z ruin římských měst a na oplátku získali hlasy v městské radě.

Na tyto budovy vepsali svá jména latinsky a někdy také místním jazykem, a tím propagovali svou občanskou ctnost. Možná samoúčelný, ale také ctnostný kruh: města nebyla jen místem, kde by se elity mohly shánět požitkářství, odříznuté od lidí ve svých palácích nebo sídlech. Očekávalo se, že elity použijí své bohatství ve službě své komunitě. Mohli „přepnout kód“ mezi více místní identitou, možná ztělesněnou jazykem každodenní řeči, a občanskou identitou vyjádřenou v architektuře jejich měst a možná ve výběru luxusních předmětů, oblečení a dalších materiálních rysů života. Možná je to růžový obraz, ale není moudré zacházet s veškerou předmoderní historií příliš cynickým štětcem. Římský svět byl různorodé, to dělal fungovat efektivně během prvního a druhého století, a to dělal podařilo vygenerovat přitažlivou společenskou smlouvu, do které s nadšením vstoupila řada jednotlivců, kmenů, národů a národů.

Stejně jako náš svět však taková záliba v pluralitě měla své limity. Římská dispensace druhého a třetího století nastala až po vleklé, násilné a kulturně katastrofální sérii občanských válek a kulturních otřesů. Ty zvláště otřásly římským státem během druhého a prvního století před naším letopočtem a vyvrcholily občanskou válkou, která ukončila republiku a přinesla přistoupení Augusta v roce 27 př. N. L. Další válka, kterou starověcí historici nazývali sociální válkou (podle latinského slova socii(což znamená „spojenci“) se bojovalo mezi lety 91–89 př. n. l. Konflikt byl v jádru ohledně charakteru římského občanství: kdo na něj měl právo, kdo se mohl účastnit římské vlády a jak by sami Římané měli vnímat svou identitu.

Mapa římské konfederace v roce 100 př. N. L., V předvečer sociální války. Římské majetky (v šedomodré barvě) se rozkládají na strategickém středu italského poloostrova a pobřežní pláně Tyrhénského moře. Latinské kolonie (tmavě červené) jsou roztroušeny na strategických místech. Ostatní socii (růžové) jsou soustředěny v hornatém nitru.

V období prvního století př. N. L. Se římský stát stal nesmírně mocným, v minulých staletích porazil svého úhlavního rivala Kartága a etabloval se jako makléř v mocenských hrách mezi bratrské konkurence mezi řeckými královstvími a ligami a městských států na východě. Přesto celá Itálie ještě nebyla „římská“-většina lidí byla nezávislá nebo polo-nezávislá, ale mnoho z nich bylo římských socii - spojenci. Římané zdaleka nepokoušeli se vštěpovat svou kulturu na celém poloostrově, ale až do tohoto okamžiku střežili členství ve svém res publica spíše žárlivě. Římští spojenci – Oscani, Umbři, Řekové a další, mluvili vlastními jazyky, rozhodovali o svých vlastních zákonech a prosazovali vlastní spravedlnost. Proč by ale měli bojovat za Římany proti jejím nepřátelům, když byl Řím připraven nabídnout na oplátku tak málo? Řím byl nejmocnějším státem v Itálii, ale římští spojenci se nemohli adekvátně účastnit politických procesů, které stále více ovládaly jejich poloostrov. Římané navíc nebyli omezeni pouze na Řím: kolonie římských občanů začaly vyrůstat po celé Itálii a tito vlastnili práva, která byla pro občany jiných zemí nedostupná socii. Ve světě, kterému postupně dominoval římský stát, to bylo pro spojence nepochopitelné. A tak bojovali.

Neudělali to tak z touhy po svobodě, jako spíš zařazení: právo účastnit se římský stát, se všemi svobodami a povinnostmi, které to obnášelo. Starověký historik Andrew Wallace-Hadrill to říká takto: „Na každé interpretaci konfliktu je zřejmé, že to byli spojenci, kteří vyzvali Řím k výhodnější integraci do římského státu, nikoli Římané, kteří se ho pokoušeli vnutit spojenci." 2 Lex Plautia Papiria, zákon vyhlášený shromážděním v roce 90 př. N. L., Udělil občanství socii který napadl Řím ve válce.

Sociální válka otevřela stavidla, načež už nebylo možné římské občanství sankcionovat za „etnické“ Římany. V době Augusta zachytil básník Vergil nový kulturní status-quo. V jeho AeneidVergil má svého titulárního hrdinu Aenea, aby upustil od své trojské identity ve prospěch latinské identity. Samotní Římané měli být složeni z mnoha národů, neměli ze Země vylézt plně vytvořenou etnickou skupinu, jak to udělali Athéňané, ale měli se spojit a vytvořit spravedlivý stát, jehož posláním bylo šířit civilizaci a přivést celý svět pod římskou nadvládu. Ale jednou Říman, vždy Říman.

Tato vize byla napříč imperiální historií zpochybňována a již v dobách Julio-Claudia mohla otázka přístupu k římským institucím vyvolat spory. Jak se říše šířila stále dál, za Středozemní moře a do Galie, nabyla otázka, kdo by mohl být přijat do vnitřního svatyně římského státu, naléhavé kvality. Císař Claudius, přestože byl italský, se narodil v Lugdunumu (moderní Lyon, Francie) a ve věci Galů pronesl řeč před římským senátem v roce 48 n. L. Projev se týkal umožnění „provinciálů“ přijetí do římského senátu, nejprestižnějšího orgánu římské společnosti. Tacitus uvádí verzi proslovu ve svém Anály, ale částečná kopie s nápisem na bronzu byla objevena v Lyonu v roce 1528. Na kopii tabletu Claudius říká:

Sed ne provinciales quidem, si modo ornare curiam poterint, reiciendos puto

"Přesto se domnívám, že provinciály by neměly být odmítány, pokud mohou přinést čest senátu."

Claudius každopádně viděl hodnotu ve zvětšení bazénu, ze kterého mohli římští senátoři čerpat rekruty. Galie už byla „civilizovaná“ a byla ozdobena městy podle římského koloniálního modelu. Proč by měl být jejím horním třídám odepřen přístup k ústřední instituci Říma? Bez ohledu na výsledek projevu byla římská franšíza postupně prodlužována až do roku 212 n. L., Kdy císař Caracalla udělil občanství všem svobodným dospělým mužům a z neromských svobodných žen učinil teoretickou rovnocennost jejich římských protějšků. Takzvaná Antonínská ústava představovala vrchol římského císařského projektu. Po této době krize třetího století zahájila nové období římských dějin, které nakonec vyvrcholilo zničením římského státu na západě. Po rozpadu římského státu převládlo nové kulturní paradigma, ztělesněné Církví a jejím katolickým náboženstvím, a v kelímku církevní kultury spolu s feudální dynastickou politikou se nakonec zrodil moderní Západ.

Je snad tragédií, že byl římský model opuštěn. Moderní doba, přes veškeré své materiální pohodlí, se do ní možná nedokáže vrátit. Římský model „rozmanitosti“ se nesnažil zdůrazňovat etnické rozdíly, ale vykázat je do sekundárního a nakonec bezvýznamného stavu. Chvíli opravdu záleželo jen na tom, aby někdo usiloval o status civis Romanus. Římská rozmanitost také vyžadovala něco, co moderní Západ není schopen poskytnout: kritickou, ale nakonec sebejistou a dokonce triumfální vizi vlastní historie a s ní víru v hodnotu vlastní společnosti a schopnost vytvářet členství v této společnosti je žádoucím cílem samo o sobě. Moderní Západ je roztříštěný a stejně jako v Římě třetího a čtvrtého století se zdá, že prosby o zahrnutí občanských ctností nejsou vzhledem k roztříštěnosti a konfliktu méně přitažlivé. Nemůžeme a neměli bychom následovat Římany ve všech věcech, ale něco cenného bychom se mohli naučit, pokud bychom jejich důraz na univerzální a aspirační způsob občanské participace brali vážně.

[1] Ando, ​​C. 2000. Císařská ideologie a provinční loajalita v římské říši. University of California Press, Berkeley, 67.

[2] Wallace-Hadrill, A. 2008. Římská kulturní revoluce. Cambridge University Press, Cambridge, 81.


Obsah

Papeži Řehoři I. (590–604), organizátorovi římské liturgie, tradice přisuzuje revizi a uspořádání římského kánonu. Jeho vláda tak poskytuje přirozené rozdělení v diskusi o historii kánonu.

Sám Gregory si myslel, že Canon složil „jistý“ scholasticus“, [2] a papež Benedikt XIV diskutovali o tom, zda měl na mysli nějakou takto pojmenovanou osobu nebo pouze„ jistého učeného muže “. [3] Sám Gregory má zásluhu na přidání fráze do kánonu. Kánon, který zanechal, ve skutečnosti představuje poslední fáze vývoje, který dosáhl „úplného přepracování“, v němž „byla zásadně změněna a přepracována eucharistická modlitba“. [4]

Je třeba rozlišovat mezi modlitbami samotného římského kánonu a pořadím, ve kterém se nyní nacházejí. Modlitby, nebo alespoň některé z nich, lze vysledovat do velmi raného data z příležitostných odkazů v dopisech církevních otců: modlitby začínající Teigitur, Memento Domine a Quam oblationem byly již používány, i když ne v úplně stejném znění jako nyní, do roku 400 Komunikanti, Hanc igitura posvěcení Memento etiam a Nobis quoque byly přidány v 5. století. [5]

Rané období Upravit

V 1. století římská církev spolu se všemi ostatními křesťanskými církvemi slavila Eucharistii tím, že poslouchala Kristovo vedení a dělala to, co dělal noc před svou smrtí, při poslední večeři. Byly tam chléb a víno zasvěcené slovy instituce a vzýváním Ducha svatého se chléb lámal a přijímalo se věřícím. Jak bylo výslovně uvedeno svatým mučedníkem Justinem, nepochybně také předtím, než byla tato část služebních lekcí přečtena z Bible.

Je také známo, že tato mše byla sloužena v řečtině. Koineština byla společným jazykem křesťanů, přinejmenším mimo Palestinu, používaná v celé říši od dobytí Alexandra Velikého a poté v Římské říši. Ukazují to skutečnosti, že nápisy v katakombách jsou v řečtině a že křesťanští spisovatelé v Římě [6] používají Koine Greek. [7]

Z liturgických formulí tohoto prvního období je málo známo. The První list svatého Klimenta contains a prayer that is generally considered liturgical (lix-lxi), though it contains no reference to the Eucharist. Also it states that "the Lord commanded offerings and holy offices to be made carefully, not rashly nor without order, but at fixed times and hours." From this it is evident that at Rome the liturgy was celebrated according to fixed rules and definite order. Kap. xxxiv tells us that the Romans "gathered together in concord, and as it were with one mouth" said the Sanctus from Is., vi, 3.

St. Justin Martyr (died c. 167) spent part of his life at Rome and died there. It is possible that his První omluva was written in that city, [8] and that the liturgy he describes in it (lxv-lxvi) was that which he frequented at Rome. From this we learn that the Christians first prayed for themselves and for all manner of persons. Then follows the kiss of peace, and "he who presides over the brethren" is given bread and a cup of wine and water, having received which he gives thanks to God, celebrates the Eucharist, and all the people answer "Amen." The deacons then give out Holy Communion (loc. cit.).

Here is found the outline of the more recent Roman liturgy: the Preface (giving thanks), to which may be added from the First Epistle of Clement the Sanctus, a celebration of the Eucharist, not described, but which contains the words of Institution (c. lxvi, "by his prayer"), and the final Amen that remains at the end of the Eucharistic prayer.

One might deduce a likeness between the Roman use and those of the Eastern Churches in the fact that when St. Polycarp came to Rome in 155, Pope Anicetus allowed him to celebrate, just like one of his own bishops. [9] The canons of Hippolytus of Rome (in the beginning of the 3rd century, if they are genuine) [10] allude to a Eucharistic celebration that follows the order of St. Justin, and they add the universal introduction to the Preface, "Sursum corda", etc.

Exclusive use of Latin in Rome Edit

The first great turning point in the history of the Roman Canon is the exclusive use of the Latin language. Latin first appears as a language used by Christian writers not in Rome, but in North Africa. Pope Victor I (190-202), an African, seems to have been the first Bishop of Rome who used it. [11] After this time Latin would become the only language used by Popes in their writings Cornelius (251-53) and Stephen (254-57) write in Latin.

Greek seems to have disappeared at Rome as a liturgical language in the second half of the 3rd century, [12] though parts of the Liturgy were left in Greek. The Creed was sometimes said in Greek down to Byzantine times (Louis Duchesne, Origines, 290). "Ordo Rom. Já" says that certain psalms were still said in Greek [13] and of this liturgical use of Greek there are still remnants in the Kyrie Eleison and the Trisagion, etc., on Good Friday.

Very soon after the acceptance of Latin as the only liturgical language we find allusions to parts of the Eucharistic prayer, that are practically the same as parts of the Tridentine Canon. In the time of Pope Damasus (366-84) a Roman writer who surprisingly identified Melchizedek with the Holy Ghost writes, "The Holy Ghost being a bishop is called Priest of the most high God, but not high priest" (Sacerdos appellatus est excelsi Dei, non summus) "as our people presume to say in the Oblation." [14] These words evidently allude to the form "thy high priest Melchizedek" (summus sacerdos tuus Melchisedech) in the Roman Canon. Pope Damasus has been considered one of the chief compilers of the Roman Liturgy. [15] One liturgical change made by this pope is certain. He introduced the word Alleluia at Rome. [16]

Innocent I (401-17) refers to the Roman Canon as being a matter he ought not to describe – an apparent survival of the idea of the Disciplina arcani – and says it is ended with the kiss of peace: "After all the things that I may not reveal the Peace is given, by which it is shown that the people have consented to all that was done in the holy mysteries and was celebrated in the church." [17] He also says that at Rome the names of persons for whom the celebrant prays are read in the Canon: "first the offertory should be made, and after that the names of the givers read out, so that they should be named during the holy mysteries, not during the parts that precede" (ib.).

This is all that can be known for certain about the Roman Canon before Gregory I. The earliest books that contain its text were written after his time and show it as approved by him.

Relation to other anaphoras Edit

A question that can only be answered by conjecture is that of the relation between the Roman Canon and any of the other ancient liturgical anaphoras. There are undoubtedly very striking parallels between it and both of the original Eastern rites, those of Alexandria and Antioch. Mgr. Duchesne is inclined to connect the Roman use with that of Alexandria, and the other great Western liturgy, the Gallican Rite, with that of Antioch (Origines, 54). But the Roman Canon shows perhaps more likeness to that of Antioch in its formulæ. These parallel passages have been collected and printed side by side by Dr. Drews in his "Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe", in order to prove a thesis which will be referred to later. Meanwhile, whatever may be thought of Drew's theory, the likeness of the prayers cannot be denied. For instance, the Intercession in the Syrian Liturgy of St. James begins with the prayer (Brightman, East. Lit., 89-90):

Wherefore we offer unto Thee, O Lord, this same fearful and unbloody sacrifice for the holy places . and especially for holy Sion … and for thy holy church which is in all the world. …Remember also, O Lord, our pious bishops … especially the fathers, our Patriarch Mar N. and our Bishop [and all the bishops throughout the world who preach the word of thy truth in Orthodoxy (Greek Lit. of St James)].

The whole of this prayer suggests the "Imprimis quæ tibi offerimus," and certain words exactly correspond to "toto orbe terrarum" a "orthodoxis", as does "especially" to "imprimis", and so on.

Remember also, O Lord, those who have offered the offerings at thine holy altar and those for whom each has offered [cf. "pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt"]. …Remember, O Lord, all those whom we have mentioned and those whom we have not mentioned [ib., p. 92]. Again vouchsafe to remember those who stand with us and pray with us ["et omnium circumstantium", ib., 92] Remembering … especially our all-holy, unspotted, most glorious lady, Mother of God and ever Virgin, Mary, St. John the illustrious prophet, forerunner and baptist, the holy Apostles Peter and Paul, Andrew … [the names of the Apostles follow] … and of all thy Saints for ever … that we may receive thy help ["ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio", Greek St. James, ib. 56-57].

The words of Institution occur in a form that is almost identical with the "Pridie quam pateretur" (ib., 86-87). The Anamnesis (p. 89) begins: "Commemorating therefore ["unde et memores"] O Lord, thy death and resurrection on the third day from the tomb and thy ascension into heaven . we offer thee this dread and unbloody sacrifice ["offerimus … hostiam puram," etc.].

It is true that these general ideas occur in all the old liturgies but in this case a remarkable identity is found even in the words. Some allusions to what were probably older forms in the Canon make the similarity still more striking. Thus Optatus of Mileve says that Mass is offered "pro ecclesiâ, quæ una est et toto orbe terrarum diffusa" (Adv. Parm., III, xii). This represents exactly a Latin version of the "holy Church which is in all the world" that we have seen in the Syrian Anaphora above. The Syrian use adds a prayer for "our religious kings and queens" after that for the patriarch and bishop. So the Roman Missal long contained the words "et pro rege nostro N." after "et Antistite nostro N." (see below). It has a prayer for the celebrant himself (Brightman, 90), where the Roman Missal once contained just such a prayer (below). The treatise "De Sacramentis" gives the words on Institution for the Chalice as "Hic est sanguis meus", just as does the Syrian Liturgy.

There are other striking resemblances that may be seen in Drews. But the other Eastern liturgy, the Alexandrine use, also shows very striking parallels. The prayer for the celebrant, of which the form was "Mihi quoque indignissimo famulo tuo propitius esse digneris, et ab omnibus me peccatorum offensionibus emundare" (Ebner, Miss. Rom., 401), is an exact translation of the corresponding Alexandrine text: "Remember me also, O Lord, thy humble and unworthy servant, and forgive my sins" (Brightman, 130). The author of "De Sacr." quotes the Roman Canon as saying "quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi", and the Egyptian Prayer Book of Serapion of Thmuis uses exactly the same expression, "the figure of the body and blood" (Texte u. Unt., II, 3, p. 5). In the West the words "our God" are not often applied to Christ in liturgies. In the Gelasian Sacramentary they occur ("ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini Dei nostri Iesu Christi", ed. Wilson, 235), just where they come in the same context in St. Mark's Liturgy (Brightman, 126). The modern Mass refers to the oblation as "thy gifts and favours" (de tuis donis ac datis) so does St. Mark (ib., 133). But the most striking parallel between Rome and Alexandria is in the order of the Canon. The Antiochene Liturgy puts the whole of the Intercession after the words of Institution and the Epiklesis in Alexandria it comes before. And in the Roman Canon the greater part of this intercession ("imprimis quæ tibi offerimus", "Commemoratio pro vivis", "Communicantes") also comes before the Consecration, leaving only as a curious anomaly the "Commemoratio pro defunctis" and the "Nobis quoque peccatoribus" to follow after the Anamnesis (Unde et memores).

Although, then, it is impossible to establish any sort of mutual dependence, it is evident that the Roman Canon contains likenesses to the two Eastern rites too exact to be accidental in its forms it most resembles the Antiochene Anaphora, but in its arrangement it follows, or guides, Alexandria.

The order of the prayers Edit

The division of the Intercession is unique among liturgies and is difficult to account for. Again, one little word, the second word in the Canon, has caused much questioning and many not very successful attempts have been made to account for it.

The Canon begins "Te igitur". To what does that "igitur" refer? From the sense of the whole passage it should follow some reference to the sacrifice. One would expect some prayer that God may accept our offering, perhaps some reference such as is found in the Eastern liturgies to the sacrifices of Abraham, Melchizedek, etc. It should then be natural to continue: "And therefore we humbly pray thee, most merciful Father", etc. But there is no hint of such an allusion in what goes before. No preface has any word to which the "igitur" could naturally refer. [18] At any rate there is no trace of it, either in our preface or in any of the other rites. [19] Other difficulties are the reduplications between the ideas of the "Hanc igitur" and the "Nobis quoque peccatoribus". Various allusions to older forms of the Canon increase the number of these difficulties. [20]

The Greek translation of the Roman Canon called the "Liturgy of St. Peter", edited by William de Linden, Bishop of Ghent, in 1589 from a Rossano manuscript [21] contains some variations that point in this direction. For instance, it gives a version of the "Supplices te rogamus", and then goes on: "Aloud. First remember, O Lord, the Archbishop. He then commemorates the living. And to us sinners", etc. This puts the Intercession after the "Supplices" prayer, and exactly corresponds to the order suggested above.

Matthias Flacius published an "Ordo Missæ" [22] in which there are still traces of the old order of the prayers. It begins with the "Unde et memores"a Epiclesis then come the "Te igitur", prayer for the pope, "Memento Domine famulorum famularumque tuarum", and eventually "Nobis quoque peccatoribus", in short, the whole Intercession after the Consecration.

The prayer "Hanc igitur" has some difficulties. The Greek version [23] adds a rubric before it: "Here he names the dead". What can the "Hanc igitur" have to do with the dead? The Antiochene Liturgy, in which several parallel passages to the modern Canon have already been noticed, has a parallel to the second half of this prayer too, and that parallel occurs in its commemoration of the dead. There, following a prayer that the dead may rest "in the land of the living, in thy kingdom . in the bosom of Abraham, Isaac and Jacob", etc., is found this continuation: "And keep for us in peace, O Lord, a Christian, well-pleasing and sinless end to our lives, gathering us under the feet of thy Elect, when Thou willest and as Thou willest, only without shame and offence through thy only begotten Son our Lord and God and Saviour, Jesus Christ." [24] We notice here the reference to the elect (in electorum tuorum grege), the prayer that we may be kept "in peace" (in tuâ pace disponas), the allusion to the "end of our lives" (diesque nostros) and the unusual "Per Christum Dominum nostrum", making a break in the middle of the Eucharistic prayer. The Syrian form with its plain reference to death ("the end of our lives") seems more clearly to be a continuation of a prayer for the faithful departed. But in the Roman form too is found such a reference in the words about hell (ab æterna damnatione) and heaven (in electorum tuorum grege).

Drews then proposes to divide the "Hanc igitur" into two separate parts. The second half, beginning at the words "diesque nostros", would have originally been the end of the Commemoration of the Dead and would form a reduplication of the "Nobis quoque peccatoribus", where the same idea occurs ("partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis er Martyribus" being an echo of "in electorum tuorum iubeas grege numerari"). This second half, then, would belong to the Intercession after the Consecration, and would originally fall together with the "Nobis quoque". In any case, even in the present arrangement of the Canon the "Nobis quoque" following the "Commemoratio pro defunctis" shows that at Rome as in other liturgies the idea of adding a prayer for ourselves, that we too may find a peaceful and blessed death followed by a share in the company of the saints, after our prayer for the faithful departed was accepted as natural.

The first half of the "Hanc igitur" must now be accounted for down to "placatus accipias". This first half is a reduplication of the prayer "Quam oblationem". Both contain exactly the same idea that God may graciously accept our offering. "Hanc oblationem" a "Quam oblationem" differ only in the relative construction of the second form. We know that the relative construction is not the original one. In the "De Sacramentis", to which reference has several times been made, the "Quam oblationem" occurs as an absolute sentence: "Fac nobis hanc oblationem adscriptam, rationabilem acceptabilemque, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi" (IV, v). We also know that the "Igitur" in "Hanc igitur" is not original. The parallel passages in Serapion and St. Mark's Liturgy have simply tauter ten thysian (Drews, 16). Moreover, the place and object of this prayer have varied very much. It has been applied to all sorts of purposes, and it is significant that it occurs specially often in connection with the dead (Ebner, Miss. Rom., 412). This would be a natural result, if we suppose it to be a compilation of two separate parts, both of which have lost their natural place in the Canon. Drews then proposes to supply the first words of the "Quam oblationem" that we have put in the first place of his reconstructed Canon (see above), by the first half of the "Hanc igitur", so that (leaving out the igitur) the Canon would once have begun: "Hanc oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus Domine, ut placatus accipias ut in omnibus benedictam, adscriptam, ratam, rationabilemque facere digneris, ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini nostri Iesu Christi" (Drews, 30), and so on, according to the order suggested above. One word, "ut", has been added to this compilation, to connect the "Hanc igitur" with the continuation of "Quam oblationem". This word is vouched for by the Greek version, which has ina here (Swainson, 197). Drews further notes that such a change in the arrangement of the Canon is not inconceivable. Popes have modified its order on other occasions. Joannes Diaconus, the biographer of St. Gregory I, tells us that he re-arranged a few parts of the Canon ("pauca convertens", Vita Greg., II, xvii).

When then may this change be supposed to have been made? It was not made in the time of Innocent I (401-417) it had already occurred when the Gelasian Sacramentary was written (7th century) it may be taken for certain that in the time of St. Gregory I (590-604) the Canon already stood as it does now. The reason for believing that Innocent I still knew only the old arrangement is that in his letter to Decentius of Eugubium (Patrologia Latina, XX, 553-554) he implies that the Intercession comes after the Consecration. He says that the people for whom we pray "should be named in the middle of the holy mysteries, not during the things that go before, that by the very mysteries we should open the way for the prayers that follow". If the diptychs are read after the way has been opened by the holy mysteries, the Roman Canon must follow the same order as the Church of Antioch, and at any rate place the "Commemoratio vivorum" after the Consecration. Supposing, then, that this re-arrangement really did take place, it must have been made in the course of the 5th century.

Drews thinks that we can go farther and ascribe the change to Pope Gelasius I (492-96). A very old tradition connects his name with at any rate, some important work about the Canon. The second oldest Roman sacramentary known, although it is really later than St. Gregory, has been called the "Sacramentarium Gelasianum" since the 9th century (Duchesne, Origines, 120). Gennadius I says that he composed a sacramentary (De. vir. ill., c. xciv). Navíc Liber Pontificalis refers to his liturgical work (Origines, 122) and the Stowe Missal (7th century) puts at the head of the Canon the title: "Canon dominicus Papæ Gelasi" (ed. Warren, 234). Baumer has collected all the evidences for Gelasius's authorship of some important sacramentary (Histor. Jahrb., 1893, 244 sqq.). It is known that Gelasius did not compose the text of the Canon. Its component parts have been traced back to a far earlier date. But would not so vital a change in its arrangement best explain the tradition that persistently connects the recent Canon with the name of Gelasius?

There is even a further suggestion that Drews has noticed. Why was the reversal of the order made? Evidently to bring the Intercession before the Consecration. This means to change from the same order as Antioch to that of Alexandria. Is it too much to suppose that we have here a case of Alexandrine influence at Rome? Now it is noticeable that Gelasius personally had a great reverence for the venerable "second See" founded by St. Mark, and that since 482 Bishop John Talaia of Alexandria, being expelled from his own Church by the Monophysites, sought and found refuge in Rome. He would have celebrated his own liturgy in the pope's city, and was certainly greatly honoured as a confessor and exile for the Faith. May we then even go so far as to suggest that we owe the present certainly unusual order of our Canon to Gelasius and the influence of John Talaia? So far Drews (p. 38).

Drews's theory has not been unopposed. An argument against it may be found in the very treatise "De Sacramentis" from which he gathers some of his arguments. For this treatise says: "In all other things that are said praise is given to God, prayers are said for the people, for kings, for others, but when he comes to consecrate the holy Sacrament the priest no longer uses his own words, but takes those of Christ" (IV, iv). According to this author, then, the Intercession comes before the Consecration. On the other hand, it will be noticed that the treatise is late. That it is not by St. Ambrose himself has long been admitted by every one. It is apparently an imitation of his work "De Mysteriis", and may have been composed in the 5th or 6th century (Bardenhewer, Patrologie, 407). German Morin thinks that Nicetas, Bishop of Romatiana in Dacia, wrote it (Rev. Benéd., 1890, 151-59). In any case it may be urged that whatever reasons there are for ascribing it to an early date, they show equally conclusively that, in spite of its claim to describe "the form of the Roman Church" (III, 1), it is Milanese. The very assurance is a proof that it was not composed at Rome, since in that case such a declaration would have been superfluous. An allusion occurring in a Milanese work is but a very doubtful guide for the Roman use. And its late date makes it worthless as a witness for our point. When it was written probably the change had already been made at Rome so we are not much concerned by the question of how far it describes Roman or Milanese offices. So far the theory proposed by Drews, which seems in any case to deserve attention.

Certainly, when St. Gregory became pope, the Roman Canon was already fixed in its present order. There are scarcely any changes to note in its history since then. "No pope has added to or changed the Canon since St. Gregory" says Benedict XIV (De SS. Missæ Sacr., 162). We learn from Joannes Diaconus that St. Gregory "collected the Sacramentary of Gelasius in one book, leaving out much, changing little adding something for the exposition of the Gospels" (II, xvii).

These modifications seem to concern chiefly the parts of the Mass outside the Canon. We are told that Gregory added to the "Hanc igitur" the continuation "diesque nostros in tuâ pace disponas" etc. (ib.). We have already noticed that this second part was originally a fragment of a prayer for the dead. St. Gregory's addition may then very well mean, not that he composed it, but that he joined it to the "Hanc igitur", having removed it from its original place.

From the time of Gregory the most important event in the history of the Roman Canon is not any sort of change in it, but the rapid way in which it spread all over the West, displacing the Gallican Liturgy. Charlemagne (768-814) applied to Pope Adrian I (772-95) for a copy of the Roman Liturgy, that he might introduce it throughout the Frankish Kingdom. The text sent by the pope is the basis of what is called the "Sacramentarium Gregorianum", which therefore represents the Roman Rite at the end of the 8th century.

But it is practically unchanged since St. Gregory's time. The Gelasian Sacramentary, which is earlier than the so-called Gregorian one, is itself later than St. Gregory. It contains the same Canon (except that there are a few more saints' names in the "Communicantes") and has the continuation "diesque nostros in tuâ pace disponas", etc., joined to the "Hanc igitur", just as in the present Roman Missal. The Stowe Missal, now in Dublin (a sixth- or early 7th-century manuscript), is no longer a sacramentary, but contains already the complete text of a "Missa quotidiana", with collects for three other Masses, thus forming what we call a Missal. From this time convenience led more and more to writing out the whole text of the Mass in one book. By the 10th century the Missal, containing whole Masses and including Epistles and Gospels, takes the place of the separate books ("Sacramentarium" for the celebrant, "Lectionarium" for the deacon and subdeacon, and "Antiphonarium Missæ" for the choir).

However, even during this period, there were still minor variants of the Roman canon in place. For instance, during the Synod of Rome held in 732, Pope Gregory III added a few words to the Canon of the Mass, but explicitly stated that this variant was only to be used in the Mass said in the oratory of Sancta Maria in Cancellis [25] [26] within St. Peter's Basilica. [27]

After the 9th century the Roman Mass, now quite fixed in all its essential parts (though the Proper Masses for various feasts constantly change), quickly became the universal use throughout the Western patriarchate. Except for three small exceptions, the Ambrosian Rite at Milan, the Mozarabic Rite at Toledo, and the Byzantine Rite among the Italo-Greeks in Calabria and Sicily, this has been the case ever since.

The local medieval rites of which we hear, such as those of Lyons, Paris, Rouen, Salisbury, York, etc., are in no sense different liturgies. They are all simply the Roman use with slight local variations – variations, moreover, that hardly ever affect the Canon. The Sarum Rite, for instance, which Anglicans have sometimes tried to set up as a sort of rival to the Roman Rite, does not contain in its Canon a single word that differs from the parent-rite as used by the Catholic Church, with the exception of a commemoration for the king. But some changes were made in medieval times, changes that have since been removed by the conservative tendency of Roman legislation.

From the 10th century people took all manner of liberties with the text of the Missal. It was the time of farced Kyries a Glorias, of dramatic and even theatrical ritual, of endlessly varying and lengthy prefaces, into which interminable accounts of stories from Bible history and lives of saints were introduced. This tendency did not even spare the Canon although the specially sacred character of this part tended to prevent people from tampering with it as recklessly as they did with other parts of the Missal. However, additions were made to the Communicantes to introduce allusions to certain feasts the two lists of saints, the Communicantes a Nobis quoque peccatoribus, were enlarged to include various local people, and even the Hanc igitur and the "Qui pridie" were modified on certain days.

The Council of Trent (1545–63) restrained this tendency and ordered that "the holy Canon composed many centuries ago" should be kept pure and unchanged it also condemned those who say that the "Canon of the Mass contains errors and should be abolished" (Sess. XXII., cap. iv. can. vi Denzinger, 819, 830). In the official Roman Missal that Pope Pius V published in 1570, he made some changes such as removing from the Canon the mention of the emperor or king and shortening the "Communicantes" prayer by removing some saints' names and some clauses of the prayer. He accompanied the Missal with a bull forbidding anyone to add to or in any way change any part of it. It was to be the only one used in the West except for local uses that could be proved to have existed for at least 200 years. This exception allowed the Ambrosian Rite, the Mozarabic Rite, and variants of the Roman Rite developed by religious institutes such as the Dominicans, Carmelites, and Carthusians, to continue in use. The differences in the Missals of the religious institutes hardly affected the text of the Roman Canon, since they regarded rather some unimportant rubrics.

After Pope Pius V, Pope Clement VIII (1592–1605), Pope Urban VIII (1623–44), and Pope Leo XIII (1878–1903) published revised editions of the Roman Missal, which added a great number of Masses for new feasts or local calendars but, apart from very few retouches to the rubrics, did not affect the text of the Roman Canon until, in the 20th century, Pope John XXIII inserted the name of Saint Joseph. In the Institution narrative, Pope Paul VI a little later added the phrase "quod pro vobis tradetur" ("which will be given up for you") from Luke's account of the Last Supper to the words of Jesus previously in the Roman Canon, [28] [29] and removed from them the phrase "mysterium fidei" ("the mystery of faith"), which was not part of his words. The latter phrase was then used independently as an introduction to an acclamation such as is found at this point in Eastern anaphoras. He also replaced "Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis" ("As often as you do these things, ye shall do them in remembrance of me") with "Hoc facite in meam commemorationem" ("Do this in memory of me"). The 1970 Roman Missal also made optional the recitation of the full lists of saints mentioned by name and the conclusion ("through Christ our Lord. Amen.") of many of the component prayers of the Roman Canon, which, with the exception of the words of consecration, made it appear, as Joseph A. Jungmann said, "to be nothing more than a loosely arranged succession of oblations, prayers of intercession and a reverential citation of apostles and martyrs of early Cristianity". [30]

Since Pius V, the Canon does not change with the changes in the liturgical year, except that on a few feasts slight additions are made to the Communicantes a Hanc igitur, and on one day to the Qui pridie.


Changes in Style

The earliest Roman togas were simple and easy to wear. They consisted of small ovals of wool worn over a tunic-like shirt. Virtually everyone in Rome wore a toga, with the exception of servants and enslaved people. Over time it grew in size from just over 12 feet (3.7 meters) to 15–18 ft (4.8–5 m). As a result, the semicircular cloth grew more and more cumbersome, difficult to put on, and just about impossible to work in. Typically, one arm was covered with fabric while the other was needed to hold the toga in place in addition, the woolen fabric was heavy and hot.

During the time of Roman rule until about 200 CE, the toga was worn for many occasions. Variations in style and decoration were used to identify people with different positions and social status. Over the years, however, the impracticality of the garment finally led to its end as a piece of daily wear.


Podívejte se na video: 8. třída Německý jazyk - Schulsachen (Červen 2022).